De Bijbel en de mythen: waarom Genesis geen echo van Babylon is

Last Updated on 30 oktober 2025 by M.G. Sulman

Toen Bart Klink in zijn artikel De Bijbelse wereld: wereldbeeld, goden en mythen (2018) betoogde dat de Bijbel een laatproduct van het oude Nabije Oosten is — een verzameling mythen die de kosmos beschrijven in voorwetenschappelijke beelden — plaatste hij de Schrift impliciet in het museum van de oudheid: interessant, maar achterhaald. Zijn analyse is knap, doordacht en zorgvuldig gedocumenteerd, maar berust op een moderne vooronderstelling die zelden wordt uitgesproken: dat waarheid gelijkstaat aan wetenschappelijke juistheid, dat wat niet empirisch verklaarbaar is, daarom ook niet waar kan zijn. Die vooronderstelling is echter zelf niet empirisch, maar filosofisch. Zij projecteert een twintigste-eeuws waarheidsbegrip op teksten die uit een volstrekt andere denktraditie stammen. Waar Klink de Bijbel leest als natuurverklaring, verstaat de Schrift zichzelf als openbaring: niet een beschrijving van de kosmos, maar een getuigenis van haar Oorsprong. Mijn repliek wil dat onderscheid zichtbaar maken. Niet om de oudheid te ontkennen, maar om te laten zien dat juist die oudheid het vat is waarin iets radicaal nieuws geschonken wordt. Genesis spreekt in de taal van haar tijd, maar zegt iets dat die tijd niet kon bedenken. Genesis is geen erfgenaam van Babylon, maar haar antipode: een tekst die de mythologie niet voortzet, maar ontmaskert. Een revolutionaire herordening van het denken, waarin de wereld wordt ontheiligd om gered te worden, en de hemel niet langer goddelijk is, maar open; de plaats van een Schepper die spreekt.

De verkeerde maatstaf: oudheid ≠ onwaarheid

Een moderne bril op een oud boek

Wanneer Bart Klink beweert dat de Bijbel het wereldbeeld van het oude Nabije Oosten deelt en dat dit daarom mythisch en wetenschappelijk achterhaald is, verschuift hij ongemerkt van beschrijving naar beoordeling. Hij neemt de empirische juistheid van een tekst als maatstaf voor haar waarheid. Dat is een criterium dat pas sinds de Verlichting bestaat. Daarmee veronderstelt hij dat wat niet natuurkundig klopt, ook niet theologisch waar kan zijn. Dat is geen neutrale observatie, maar een filosofische keuze: de aanname dat waarheid samenvalt met verifieerbaarheid binnen de zintuiglijke orde.

De schrijvers van Genesis dachten echter niet in de categorieën van fysica of meetkunde, maar van teleologie en ontologie: doel en zijn. Hun wereldbeeld is geen kaart van de kosmos, maar een geordende werkelijkheid waarin alles een plaats heeft voor Gods aangezicht. Hun taal is niet descriptief maar liturgisch; zij beschrijft de wereld niet om haar te meten, maar om haar tot aanbidding te brengen. De schepping wordt niet uitgelegd, maar uitgesproken: een kosmos die bestaat omdat God sprak.

Daarom verwart Klink twee kennisordes die sinds Kant onderscheiden zijn: de orde van de ratio, die de wereld onderzoekt als object van oorzaak en gevolg, en de orde van de openbaring, waarin de wereld wordt verstaan als schepping met bedoeling. Genesis behoort tot die tweede orde. Het stelt geen wetenschappelijke hoe-vraag, maar een existentiële waartoe-vraag. Wie het eerste domein op het tweede toepast, zal altijd misgrijpen

Het metafysische kader van Genesis

Wanneer Genesis 1 spreekt over de rakia — het gewelf dat de wateren scheidt — gaat het niet om een fysische beschrijving van dampkring of hemelkoepel, maar om de orde van het zijn zelf. Het onderscheid tussen boven en beneden, licht en duisternis, water en land is een uitdrukking van een dieper metafysisch beginsel: onderscheiding als voorwaarde van werkelijkheid.

De Schepper “scheidt” om te kunnen “vormen”, en “noemt” om te kunnen “ordenen”. Dat is in wezen een metafysische handeling: het brengen van chaos tot kosmos, van onbepaaldheid tot zinvolle structuur. De vraag hoe dit fysisch gebeurde, is theologisch irrelevant; de vraag door wie dit gebeurde, is allesbepalend.

In reformatorische termen: Genesis beschrijft de werkelijkheid niet in de orde van de secundaire oorzaken (zoals de natuurwetenschap dat doet), maar in de orde van de eerste oorzaak: het spreken van God als causa prima van alle zijn. De tekst beantwoordt dus niet de vraag van de fysicus, maar die van de metafysicus: waarom is er iets en niet niets?

Het demythologiserende karakter van Genesis

📌 Voorbeeld
De Egyptenaren verbeeldden de hemel als de godin Nut, een boogvormige vrouw die haar lichaam over de aarde spande — een zinnebeeld van een bezielde, goddelijke natuur. Genesis gebruikt dezelfde beeldtaal, maar keert haar binnenstebuiten: de hemel is geen godin, maar een door God gewilde grens; geen levend wezen, maar een geschapen orde.

De Babylonische mythe Enuma Eliš vertelt hoe de god Mardoek de chaosdraak Tiamat verslaat en uit haar karkas de wereld vormt. Dat is een kosmos geboren uit strijd. Genesis daarentegen kent geen strijd, geen bloed, geen toevallige wording: slechts het woord van één soevereine Schepper, die scheidt, benoemt en zegent. De vorm is herkenbaar, maar de boodschap subversief. Waar de mythen de chaos vergoddelijken, spreekt Genesis de orde van het Woord uit: “En God zei… en het was zo.”

Zo wordt de Bijbel niet de voortzetting van mythe, maar haar ontmanteling. De goden worden gedegradeerd tot lichten aan de hemel (“de grote en de kleine lamp”), en de hemel zelf wordt ontheiligd. Ja, bevrijd uit haar eigen sacraliteit. Dat is de eerste stap naar wat Augustinus later creatio ex nihilo zou noemen: de erkenning dat alles wat is, contingent is, afhankelijk van Gods vrije wil, en dus niet goddelijk.

Incarnatie in taal

Dat de Bijbel zich bedient van de symboliek van haar tijd, bewijst niet haar feilbaarheid, maar haar incarnerend karakter. De openbaring van God voltrekt zich, net als de menswording van Christus, binnen de grenzen van taal, cultuur en geschiedenis. Zoals het Woord vlees werd, zo werd het Woord taal.

God spreekt niet in transcendente algebra — abstract en tijdloos — maar in antropomorfe beelden die de mens werkelijk kan verstaan. De Schrift is geen neerdaling van eeuwige formules, maar van levend spreken. Zoals Calvijn schrijft, “God buigt Zich tot ons neer zoals iemand die met kleine kinderen spreekt” (Institutie, I.13.1). Hij lispelt met ons, niet uit zwakte, maar uit barmhartige condescendentie: een vrijwillige vernedering tot ons begripsvermogen, opdat Hij verstaan kon worden zonder te liegen.

Een openbaring in hedendaagse wetenschappelijke taal zou voor de eerste hoorders wartaal zijn geweest; zij zou niets onthuld, maar alles verduisterd hebben. De kracht van Genesis ligt juist in die verstaanbare eenvoud. De taal van hemel en aarde als spiegel van morele en geestelijke orde, waarin de schepping zelf als catechismus van Gods trouw functioneert.

Samenvattend

Klink verwart culturele verpakking met metafysische inhoud. Dat de Bijbel dezelfde kosmische symboliek gebruikt als de omringende volkeren, zegt niets over haar onwaarheid; het toont juist haar bedoeling: om binnen dat kader de oude orde te hervormen tot theologie. Genesis is niet de echo van mythisch denken, maar een ontmythologisering avant la lettre.

Wat de profeten en apostelen later in woorden uitwerkten — dat de mens leeft “voor Gods aangezicht” (coram Deo) en dat alle kennis pas waarheid is binnen dat kader — wordt in Genesis 1 al in kosmische taal bezongen. De oudheid wordt niet verloochend, maar opgenomen in een nieuw verstaan: de wereld is niet goddelijk, maar goed; niet eeuwig, maar gegeven; niet toevallig, maar bedoeld. Dat is de ware reductio ad ordinem — de herordening van de werkelijkheid onder het Woord van haar Schepper.

De mislezing van ‘mythe’: functie en waarheid

Wat ‘mythe’ werkelijk betekende

Klink gebruikt het woord mythe in zijn modern-positivistische zin: als fictie, als onwaarheid. Daarmee hanteert hij een criterium dat pas sinds de Verlichting bestaat, toen mythos en logos tegenpolen werden. In de klassieke oudheid daarentegen betekende mythos niet verzinsel, maar verklaring van oorsprong; het was een narratieve vorm van wijsheid, waarin metafysische orde en morele zin werden uitgedrukt in verhaalvorm.

Plato — zelf geen vriend van de dichterlijke overdrijving — gebruikte mythen als dragers van filosofische waarheid, wanneer zuivere redenering tekortschiet. Mythen waren dus symbolische epistemologie: manieren om te kennen wat niet meetbaar, maar wél wezenlijk is. Hun waarheid ligt in de metafysische adequatie tussen symbool en werkelijkheid, niet in empirische verificatie.

Binnen die context is de Bijbel niet minder waar omdat zij mythische vormen hanteert; ze is meer waar omdat zij de mythe hervormt tot openbaring. De mythe is hier geen leugen, maar een voertuig van aletheia — onthulling.

De tegenmythe van Genesis

De Bijbel neemt het mythische idioom van de oudheid over, maar plaatst er een theologische explosie in. Genesis 1 is geen variant op het Babylonische Enuma Eliš, maar een tegenmythe; een bewuste, polemische herordening van de bestaande symboliek.

📌 Vergelijking
– In het Enuma Eliš wordt de wereld geboren uit het lijk van de zeegodin Tiamat, verslagen door de stormgod Mardoek. Orde is daar de buit van geweld; de schepping is residu van strijd.
– In Genesis ontstaat orde niet uit strijd, maar uit spraak. Geen bloed, maar woord; geen conflict, maar roeping. De kosmos is niet het slagveld van goden, maar het theater van één wil: “En God sprak.”

Waar de oosterse mythen chaos als eeuwig principe nemen, begint Genesis met transcendent initiatief: In den beginne schiep God de hemel en de aarde… God als eerste oorzaak, niet chaos of lot. Dat is filosofisch revolutionair. Er is geen chaos vóór Hem, geen materie naast Hem, geen lot boven Hem. De werkelijkheid is contingent (afhankelijk van Gods vrije scheppingsdaad), niet noodzakelijk — een idee dat Aristoteles nooit heeft durven denken, maar dat de wortel van de westerse rationaliteit vormt.

Liturgie in plaats van natuurkunde

De structuur van Genesis 1 — zes dagen van scheiding en ordening, gevolgd door rust — heeft niets van een natuurkundig verslag, maar alles van een liturgische architectuur. Herhaling (“en God zag dat het goed was”), ritme (avond en morgen), en culminatie in sabbat duiden op aanbidding en niet op observatie.

De tekst is een kosmische liturgie: een schepping in zeven verzen, waarin de werkelijkheid zelf als tempel wordt gebouwd. Het firmament is het dak, de aarde het altaar, de mens de priester. Het doel van de wereld is niet functioneel, maar cultisch: om te rusten in Gods voltooide werk.

Zo is Genesis geen primitieve fysica, maar theologisch fenomenologie avant la lettre: de beschrijving van de wereld zoals zij verschijnt voor de gelovige blik; als gave en niet als object.

Mythe als kritiek op mythologie

Wie stelt dat de Bijbel slechts mythen overneemt, leest voorbij aan haar kritische functie. De Schrift is geen verzameling van mythen, maar hun zelfontmaskering.

Genesis 1–11 vormt een serie polemische herschrijvingen:

• De schepping bevrijdt de kosmos uit de godenstrijd;
• De zondvloed herroept het geweld als scheppingsprincipe;
• De toren van Babel ironiseert het menselijke streven naar zelfvergoddelijking;
• De genealogieën doorbreken het cyclische tijdsbegrip van de heidenen met een lineaire heilsgeschiedenis.

Waar de oude mythen de mens aan de chaos overleveren, plaatst Genesis hem voor Gods aangezicht — coram Deo. In plaats van mythe te herhalen, ontmythologiseert de Bijbel haar wereld.

Klink noemt dit “verwantschap”, maar het is in feite transformatie: de oudheid die zichzelf overtreft. Genesis gebruikt de taal van de mythe om de mythe te beëindigen. Dat is haar kracht en haar blijvende waarheid.

Het zogenaamde ‘polytheïsme’: geen godenraad maar hemelse hofhouding

De stelling van Klink

Klink beweert dat het Oude Testament nog sporen van polytheïsme draagt en dat Israël pas gaandeweg evolueerde naar werkelijk monotheïsme. Zijn bewijsvoering steunt op passages waarin sprake is van een “vergadering van goden” (Psalm 82) of van “de zonen van God” (Deuteronomium 32). Deze teksten leest hij als overblijfselen van een oud pantheon, waarin Jahweh één god te midden van anderen zou zijn.

Maar die lezing miskent de semantische elasticiteit van de Hebreeuwse taal én het literaire karakter van deze passages. Israël deelt met zijn omgeving wel de woordenschat van de oudheid, maar niet haar theologie. De Bijbel speelt met bekende termen om ze te hervormen en wel precies zoals zij het mythische wereldbeeld herstructureert.

De schrijvers van Israël gebruiken de taal van hun wereld, maar met omgekeerde lading: wat in de heidense mythologie een pantheon was, wordt in de Schrift de hofhouding van één Koning.

De betekenis van elohim

Het Hebreeuwse elohim is geen enkelvoudige aanduiding die automatisch “God” betekent in moderne zin, maar een klassewoord voor wezens van de geestelijke orde. Het kan verwijzen naar de ene ware God, maar ook — afhankelijk van context — naar engelen, hemelse machten of zelfs menselijke rechters.

In dat laatste geval is het gebruik metonymisch: de rechters worden elohim genoemd omdat zij rechtspreken namens God en zijn gezag representeren, niet omdat zij zelf goddelijke wezens zouden zijn.

In de oudtestamentische literatuur is elohim dus in wezen een ontologische categorie: het duidt wezens aan die niet van stof zijn, maar van geest. Toch kent het gebruik enkele juridische en symbolische uitbreidingen. Zo kunnen ook menselijke rechters in bepaalde contexten elohim genoemd worden, niet omdat zij geestelijke wezens zijn, maar omdat zij namens God rechtspreken en tijdelijk zijn gezag vertegenwoordigen. De bene elohim — letterlijk “zonen van God” — daarentegen zijn hemelwezens, dienaren die in Gods bestuur participeren, geen rivaliserende godheden.

📜 In Psalm 82 “staat God in de vergadering van elohim” niet als één van hen, maar als rechter die hen beoordeelt. Het is een rechtszaal, geen pantheon. De parallel met een aardse koningshof is evident: de vorst houdt zitting te midden van zijn raad, maar zijn majesteit wordt daardoor niet gedeeld. De scène verheerlijkt zijn heerschappij, zij deelt haar niet.

De hemelse hofhouding

📌 Parallel
Zoals een oosters vorst werd omringd door zijn raadslieden en dienaren — niet om macht te delen, maar om die juist zichtbaar te maken — zo wordt Jahweh voorgesteld als de Koning die hof houdt te midden van Zijn hemelse hofhouding.

Het beeld van een “raad” is dus symbolisch koningsidioom, niet theologische concessie. In Job 1–2 verschijnen “de zonen Gods” voor de HEER en dan niet als goden, maar als dienaren, boodschappers, getuigen van zijn gerechtigheid. Zelfs de satan, de tegenstrever, verschijnt als onderdaan in de hemelse rechtszaal.

Dit motief onderstreept niet de pluraliteit van goden, maar de hiërarchische majesteit van de Ene. Wat bij de heidenen een strijd van machten was, wordt bij Israël een rechtszitting van één Rechter.

Geen evolutie maar consistentie

Het beeld van een hemelse hofhouding is geen restant van polytheïsme, maar een polemische herinterpretatie ervan. Israël was geen religieuze evolutie uit het Kanaänitisch pantheon, maar een revolutionaire breuk ermee. De hemelen zijn bevolkt, maar niet verdeeld; er is orde, maar geen tweede God.

De stelling dat het monotheïsme pas “laat” zou zijn ontstaan, faalt bovendien op tekstuele gronden. De oudste poëtische fragmenten ademen al een uitgesproken monotheïstische ontologie:

• De HEER is mijn kracht en mijn lied, Hij is mijn God” (Ex. 15:2);
• “Hoor Israël, de HEER, onze God, de HEER is één” (Deut. 6:4).

Zelfs de vroege geloofsformules spreken van een God die niet uit de wereld is, maar haar bron en grens vormt.

De oudtestamentische auteurs denken dus niet in termen van godenstrijd of religieuze groei, maar in de categorie van openbaring: God maakt Zich bekend en stelt Zich niet naast, maar bóven de wereld. De zogenaamde “vergadering van goden” is dan niets anders dan de literaire verbeelding van Gods transcendente koningschap.

De hofhouding van de hemel bevestigt, juist door haar veelheid, het gezag van de Ene. Vrij naar Calvijn: “De engelen dienen niet om Gods macht te verminderen, maar om haar te verkondigen.”

Accommodatie en openbaring: geen toegeving, maar barmhartigheid

De verkeerde vraag

Klink vraagt waarom God Zich niet “wetenschappelijk juist” had kunnen openbaren. Waarom geen expliciete mededeling dat de aarde rond is, de sterren zonnen zijn, en er geen water boven het firmament staat? De vraag lijkt redelijk, maar berust op een moderne verwarring van categorieën: ze veronderstelt dat openbaring bedoeld is als informatieoverdracht. Alsof God een kosmologisch college gaf aan nomadische herders.

Doch openbaring is niet het meedelen van kennis over de wereld; zij is Gods zelfonthulling in de wereld. De Schrift is geen astronomisch handboek, maar een verbondsdocument. Het is geen verhandeling over ruimte en materie, maar een geschiedenis van omgang en trouw.

De waarheid van de openbaring is niet propositioneel maar persoonlijk: God openbaart niet een stelsel van waarheden, maar Zichzelf. Waar de moderne mens waarheid zoekt in abstractie, verschijnt de Bijbelse waarheid in betrekking. In de Schrift betekent “waarheid” (’emet) niet primair juistheid van formule, maar trouw; betrouwbaarheid in relatie, de zekerheid dat God is wie Hij zegt te zijn.

Daarom is de vraag van Klink niet alleen verkeerd gesteld, maar theologisch onzinnig: ze vraagt van openbaring wat ze nooit heeft willen zijn.

Taal als nederbuigende genade

📌 Calvijns beeld
Johannes Calvijn vatte dit treffend samen in zijn Institutie (I.xiii.1): “God spreekt met ons zoals een moeder met haar kinderen.” (Sicut matres solent infantibus loqui balbutiendo, sic Deus nobiscum balbutit.) Hij bedoelde daarmee niet dat God gebrekkig spreekt, maar dat Hij Zich liefdevol aanpast aan ons beperkte begrip. Zoals een moeder zich neerbuigt en in de taal van haar kind spreekt, zo vernederde God Zich tot menselijke woorden. Dat is geen teken van zwakte, maar van barmhartige condescendentie; de nederbuigende genade waardoor de Eeuwige verstaanbaar wordt zonder Zijn waarheid te verliezen.

Deze aanpassing is geen concessie in waarheid, maar condescendentie: het neerbuigen van de Eeuwige in menselijke taal, beelden en cultuur. De Schrift is het spreken van God Zelf in menselijke vorm. Zij is een theologisch idioom waarin de eeuwige waarheid verstaanbaar wordt binnen het weefsel van tijd en geschiedenis.

Wanneer de Bijbel spreekt over een hemel als tent, pilaren van de aarde of wateren boven en onder, beschrijft zij geen geografie, maar een orde van betekenis: kosmos tegenover chaos, begrenzing tegenover dreiging, stabiliteit tegenover instorting. Dat waren de symbolische coördinaten van het oude Nabije Oosten en het denkkader waarin men werkelijkheid kon verstaan. God sprak in die taal, niet omdat zij natuurkundig accuraat was, maar omdat zij existentieel begrijpelijk was: de taal van oriëntatie, niet van meting.

Zoals het Woord vlees werd, werd ook Gods spreken taal — ingebed in menselijk verstaan, en juist daardoor universeel.

Pedagogie in plaats van concessie

De accommodatietheorie — vaak karikaturaal voorgesteld als zwaktebod — is in werkelijkheid een uitdrukking van Gods pedagogische wijsheid. De waarheid van God is immutabel (onveranderlijk), maar haar uitdrukking is economisch (aangepast aan tijd en situatie).¹Het woord economisch komt van het Griekse oikonomia (huishouding, beheer). In theologische zin verwijst het naar Gods wijze van handelen in de tijd: Zijn openbaring past zich aan de situatie van de mens aan, zonder haar wezenlijke waarheid te wijzigen. Zie ook: Bavinck, H. (1918). Gereformeerde Dogmatiek, deel II, p. 453-454.

Dat is geen beperking, maar pure didactiek. De Schrift is een didactische theofanie; een openbaring in de vorm van onderricht. God maakt Zich zichtbaar in menselijke symbolen, niet om Zich te reduceren tot die beelden, maar om de mens daarin op te heffen tot geloof en kennis van Hemzelf. Zoals Augustinus zei: Deus per signa descendit, ut homo per fidem ascendat; God daalt via tekenen af, opdat de mens door geloof opstijgt.²Augustinus, In Ioannis Evangelium Tractatus 80,3: “Descendit Deus per signa, ut homo per fidem ascendat.”

Zich voorstellen dat Mozes in de Sinaïwoestijn over kwantumfysica of DNA had moeten spreken, is absurd. Niet omdat God dat niet zou kunnen, maar omdat de mens het niet zou kunnen begrijpen. God sprak niet in formules, maar in woorden die de mens van toen werkelijk kon verstaan. Openbaring is bovendien geen reeks abstracte waarheden, maar Gods betrouwbaar spreken in de werkelijkheid van de tijd.

Waarheid in die zin is niet iets wat de mens bedenkt of beleeft, maar wat van God uitgaat. Zij is objectief in haar bron, relationeel in haar ontvangst: vast in God, maar gekend in het luisteren van de mens. De waarheid van openbaring ligt dus niet in afstandelijke beschouwing, maar in het antwoord van geloof; in het erkennen dat wat God zegt, waar is omdat Hij het zegt.

Waarheid als relationeel begrip

Klink vraagt waarom God Zich niet “wetenschappelijk juist” had kunnen openbaren. Waarom niet meteen modern? Die vraag mist echter de aard van Bijbelse waarheid. In het moderne denken wordt waarheid doorgaans opgevat als correspondentie: overeenstemming tussen uitspraak en feit. In de Schrift is waarheid echter meer dan juistheid; zij is communio ofwel gemeenschap met de betrouwbare God die spreekt.

Waarheid is in Bijbels-reformatorisch verstaan niet los van God te denken, maar gegrond in Zijn wezen. Zij is waar omdat God waarachtig is, en wordt gekend in de gemeenschap met Hem die Zich openbaart. Daarom is waarheid tegelijk objectief en persoonlijk: objectief in haar bron, want zij rust in Gods zelfgetuigenis; persoonlijk in haar ontvangst, want zij wordt verstaan in de gehoorzame omgang van geloof. De Schrift is waar omdat zij betrouwbaar is in de zin van trouw en niet omdat zij voldoet aan menselijke maatstaven van modernheid, maar omdat zij het Woord is van de God die niet liegen kan.³Zie Bavinck, H. (1918). Gereformeerde Dogmatiek, deel II, §§597–599; Calvijn, Commentaar op Psalm 119:142 (“Uw wet is waarheid”), waar hij waarheid definieert als Gods vaste trouw in Zijn spreken en handelen.

Openbaring is daarom geen waarheid over iets, maar waarheid tussen Iemand en iemand; de God die spreekt en de mens die hoort. Zij is niet objectief in de zin van afstandelijk, maar objectiverend: zij schept een nieuwe werkelijkheid waarin de mens opnieuw leert zien, benoemen en leven.

God openbaart Zich niet als object binnen de kosmos, maar als de grond van de kosmos; niet als fenomeen onder de hemel, maar als de Schepper die hemel en aarde zelf tot teken maakt. De vorm van openbaring is daarom niet toevallig, maar wezenlijk: de Waarheid spreekt in menselijke taal, opdat de mens niet slechts weet, maar gelooft.

Wat Klink “achterhaald” noemt, is in werkelijkheid de diepste vorm van waarheid. De oudheid van de Bijbel is geen tekort, maar juist haar kracht: het is het eeuwige dat zich toont in het tijdelijke, het oneindige dat zich in het eindige laat inkleden. De taal van Genesis, de poëzie van de psalmen en de beelden van de profeten zijn geen overblijfselen van een voorwetenschappelijke tijd, maar de dragers van een openbaring die zich buigt om verstaan te worden.

God spreekt niet op het niveau van menselijke kennis, maar op het niveau van menselijke nood. Hij daalt af in symbolen, verhalen en ritme, opdat Zijn waarheid niet slechts gekend wordt door het verstand, maar ook begrepen wordt door het hart. Dat is geen gemis aan kennis, maar de triomf van genade: de eeuwige Waarheid die zich vernederde tot menselijke woorden, opdat de mens zou weten wie hij is – en wie God is, de Ik ben.

Historische betrouwbaarheid: selectieve scepsis

De stilte van de spade

Klink concludeert dat verhalen als de Exodus, de patriarchengeschiedenissen en de zondvloed mythisch moeten zijn, omdat er geen direct archeologisch bewijs voor is. Dat is wat men in de wetenschapsfilosofie een argumentum e silentio noemt: een conclusie op grond van afwezigheid van bewijs. Maar stilte is geen weerlegging. Zeker niet in het oude Nabije Oosten, waar de geschiedenis letterlijk in stof werd geschreven.

In een land van vergaan papyrus, hergebruikte kleitabletten en steden die telkens op hun eigen ruïnes werden herbouwd, is het ontbreken van vondsten geen bewijs van fictie. Archeologie is, zoals de Britse historicus Kenneth Kitchen het noemde, “een discipline van fragmenten.” Elke nieuwe opgraving heeft oude zekerheden ondermijnd: wie in de twintigste eeuw zei dat de Hethieten een Bijbels verzinsel waren, moest later buigen voor de spade die Hattusa blootlegde.

De geschiedenis van de oudheid is geen gesloten boek, maar een veld vol fragmenten en hiaten. Het is daarom methodologisch onjuist om uit het ontbreken van vondsten de onwaarheid van de Schrift af te leiden.

De selectieve maat van het scepticisme

Wat opvalt in veel moderne benaderingen van de Bijbel, is de asymmetrie van hun scepsis. Van de Schrift eist men een graad van empirische verifieerbaarheid die men zelden verlangt van andere antieke teksten. De Ilias, de Sumerische koningslijsten en de Egyptische annalen worden zonder moeite gelezen als historische bronnen, ondanks hun verwijzingen naar goden, voortekens en bovennatuurlijke gebeurtenissen. Niemand verklaart de oorlog om Troje ondenkbaar omdat Homeros van goden sprak, en niemand betwijfelt het bestaan van Ur of Thebe omdat hun kronieken goddelijke namen dragen. Maar de Bijbel wordt vaak langs de meetlat gelegd van modern empirisme, alsof zij nooit méér mag zeggen dan haar heidense buren, en juist minder zodra zij over God spreekt.

De moderne lezer vraagt bewijs van buiten de tekst, terwijl hij bij andere bronnen de context en symboliek laat meespelen. De Bijbel wordt niet gelezen als getuigenis van een volk dat God ontmoette, maar als een verzameling observaties die onder een microscoop moeten passen. Zo hanteert men twee epistemische maten: een ruimhartige voor de rest van de oudheid, en een strenge voor Israël. Die houding verraadt een vooringenomen uitgangspunt.

Want het criterium dat alleen het empirisch controleerbare als “waar” geldt, is zelf niet empirisch te bewijzen. Het is geen resultaat van wetenschap, maar een filosofische keuze: naturalistisch methodisme dat zich voordoet als methode, maar in feite een metafysische grens trekt vóórdat het onderzoek begint. Zodra God als handelende werkelijkheid wordt uitgesloten, is het niet vreemd dat men Hem nergens meer vindt.

Daarin schuilt de paradox van veel bijbelkritiek: men prijst mythen als literair waardevol en cultureel rijk, maar wantrouwt de Bijbel juist omdat zij een theologische dimensie bevat. De mogelijkheid van Gods handelen wordt niet opengehouden, maar op voorhand uitgesloten. Wat overblijft, is een methode die pretendeert neutraal te zijn, doch begint met een ontkenning. Dat is geen wetenschappelijke voorzichtigheid, maar een geloofsbeslissing. Het is de keuze om te veronderstellen dat God niet spreekt, niet handelt en dus niet kan getuigen. En precies dat maakt deze scepsis niet modern, maar premodern: een terugval in de oude gedachte dat hemel en aarde gescheiden werelden zijn, en dat openbaring slechts projectie is van menselijke verbeelding.

De tekst als historische getuige

De oudtestamentische geschriften vertonen niet het genre of de stijl van mythologie. Ze zijn chronologisch en geografisch gesitueerd: met namen, jaartallen, koningslijsten, handelsroutes, bouwmaten, verdragen en genealogieën. Zulke precisie heeft geen liturgische functie; ze is het kenmerk van een herinneringscultuur en niet van ‘de dikke duim’.

De schrijvers positioneren zich niet als zieners in mythische tijd, maar als getuigen binnen de geschiedenis. Zelfs wanneer hun beschrijving theologisch gekleurd is, blijven de coördinaten historisch. Anders dan in de Mesopotamische epiek, waar tijd cyclisch en onpersoonlijk is, is de Bijbelse tijd lineair en verbondsmatig: God handelt in tempore, in concrete momenten.

Dat maakt de Bijbel niet tot modern geschiedwerk, maar tot wat men een theologisch-historische narratief kan noemen: een geschiedenis waarin feit en betekenis niet gescheiden worden, omdat het feit zélf betekenis draagt.

Archeologie en correlatie

De correlaties tussen tekst en vondst zijn talrijk, al zijn ze zelden spectaculair. Maar samen vormen ze een consistent patroon dat de historische inbedding van de Bijbel bevestigt:

• De stad Ur (Gen. 11), geboorteplaats van Abraham, is archeologisch geïdentificeerd met Ur in Zuid-Mesopotamië; inscripties tonen precies de stedelijke cultus die Genesis veronderstelt.
• De Hethieten, ooit weggezet als Bijbelse fictie, bleken een machtig rijk met hoofdstad Hattusa, herontdekt in de twintigste eeuw.
• De codex van Hammurabi (18e eeuw v.Chr.) en andere Oud-Babylonische verdragsteksten vertonen structurele parallellen met de Mozaïsche wetgeving, wat de juridische context van Exodus en Deuteronomium plausibel maakt.
• Egyptische namen in de Exodus-traditie (Moses, Pharao, Pithom, Raämses) komen overeen met fonologische patronen uit de Nieuwe Rijk-periode, niet met latere mythologische lagen.

Deze gegevens zijn geen sluitend bewijs voor elk detail, maar ze ondermijnen de these van zuivere mythevorming. De Bijbel is geen literaire luchtspiegeling, maar een tekst die spreekt vanuit dezelfde aarde die zij beschrijft.

Geschiedenis als plaats van openbaring

In tegenstelling tot de mythen van het Nabije Oosten, waarin goden handelen in een eeuwige droomtijd, situeert de Bijbel Gods daden in de tijd. Dat is niet toevallig, maar theologisch essentieel. De openbaring van Jahweh is niet een vlucht uit de geschiedenis, maar haar betekenisvolle doordringing.

De God van Israël verschijnt niet in het tijdloze, maar in het tijdvak en wel in uittocht en verbond, ballingschap en terugkeer. Daarom is historische betrouwbaarheid geen bijzaak, maar wezenlijk voor de aard van het geloof zelf.

Wie de geschiedenis uit de Bijbel verwijdert, ontdoet het geloof van zijn vlees en bloed. De Schrift wil niet slechts symbolisch gelezen worden, omdat haar waarheid zelf incarnatorisch is: het eeuwige spreekt in het tijdelijke, en het Woord wordt geschiedenis.

Klink hoort in die geschiedenis mythe; de gelovige hoort daarin Gods voetstappen in het stof van de tijd.

Het positieve alternatief: de Bijbel als herordening van de wereld

Van mythologie naar schepping

De kracht van Genesis ligt niet in het overstijgen van haar oudheid, maar in het feit dat God juist door die oudheid heen spreekt met eeuwige geldigheid. De tekst gebruikt dezelfde beelden als haar omgeving — hemel en aarde, wateren en licht, zon en maan — maar plaatst ze in een totaal nieuwe orde van betekenis. Waar de volkeren de zon aanbaden, toont Genesis haar als werk van Zijn hand. Waar zij de oeroceaan als goddelijke macht vreesden, wordt die bij Genesis begrensd door een woord van de Schepper. De tekst plaatst zich midden in het mythologische koor, maar zingt er een nieuwe melodie doorheen: een loflied op orde, bedoeling en goedheid. Genesis is geen echo van de heidense verhalen, maar hun herordening; een herneming van vertrouwde symbolen die plots hun oude lading verliezen en tot getuigenis worden van één God, die schept door te spreken.

Waar de volkeren van Mesopotamië de wereld zagen als een veld van strijdende goden, stelt Genesis een grens die tot dan toe ondenkbaar was: de Schepper–schepsel-onderscheiding. Dat onderscheid — Creator non est creatura — is de grondslag van wat later de westerse metafysica zou worden.⁵Het onderscheid tussen Schepper en schepping vormt in de klassieke en reformatorische theologie de meest fundamentele grens van het wereldbegrip. Zie Bavinck, H. (1918). Gereformeerde Dogmatiek, deel II, §§170–172. Kampen: Kok; Blocher, H. (1984). In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis. Downers Grove, IL: InterVarsity Press; Walton, J. H. (2009). The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate. Downers Grove, IL: InterVarsity Press; Brague, R. (2003). The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought. Chicago: University of Chicago Press. Deze auteurs wijzen erop dat Genesis de wereld niet als goddelijk ziet, maar als contingente werkelijkheid die haar bestaan volledig ontleent aan de Schepper; een visie die de basis vormde voor de westerse metafysica.

De werkelijkheid is niet deel van God, niet zijn emanatie, niet het lichaam van een oergod; zij is ontologisch onderscheiden van haar Bron. Ze is contingente orde en geen noodzakelijke uitvloeiing. En juist dát maakt haar betrouwbaar, kenbaar en onderzoekbaar. De wereld is niet heilig, maar goed. Niet ondoordringbaar, maar verstaanbaar.

In de woorden van de reformatorische wijsbegeerte: het is de scheppingsorde die de mogelijkheid van alle kennis draagt. Omdat de schepping geen goddelijke substantie is, kan zij worden bestudeerd zonder ontheiligd te worden; omdat ze uit Gods trouw voortkomt, kan ze wetmatig zijn.

De bevrijding van de kosmos

In de mythen van het Nabije Oosten is de mens een bijproduct van goddelijk geweld, gemaakt uit het bloed van een verslagen god om het vuile werk van de hemel te doen. Het mensbeeld is daar tragisch: ontstaan uit conflict en gevangen in lot.

Genesis keert dit axioma radicaal om. De mens is geen toevallige knecht, maar beeld van God; een wezen met waardigheid, rede en opdracht. Niet het bloed van Tiamat, maar het stof der aarde wordt bezield door de adem van de Ene.

📌 Drie gevolgen van die omkering:
– Bevrijding van het fatalisme: de geschiedenis is geen noodlot, maar een toneel van voorzienigheid.
– Grondslag voor orde en wetenschap: de natuurwetten zijn geen grillen van goden, maar de regelmaat van Gods trouw; de natuur wordt verstaan als schepping en niet als chaos.
– Ontheiliging van de kosmos in de goede zin: hemellichamen zijn geen goden, maar lichten; de wereld verliest haar goddelijkheid om haar verstaanbaarheid te winnen.

De paradox is verheven: juist doordat de Bijbel de wereld ontgoddelijkt, maakt zij haar tot ruimte voor kennis en verantwoordelijkheid. Het is deze theologische “onttovering” — niet de Griekse rationaliteit — die de moderne wetenschap mogelijk maakte.⁶Zie onder meer Harrison, P. (2007). The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge: Cambridge University Press; Hooykaas, R. (1972). Religion and the Rise of Modern Science. Grand Rapids: Eerdmans; Brague, R. (2003). The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought. Chicago: University of Chicago Press; Stark, R. (2003). For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery. Princeton: Princeton University Press. Deze auteurs tonen aan dat juist het bijbelse onderscheid tussen Schepper en schepping — de ontgoddelijking van de natuur — de intellectuele ruimte schiep voor empirisch onderzoek en rationele wetmatigheid. Het was niet de Griekse noodzaak, maar de bijbelse contingentie die de moderne wetenschap mogelijk maakte.

Het wonder is dus niet dat de Bijbel oud is, maar dat zij in haar oudheid al de kiem, de impuls en de fundatie van modern denken draagt. Zij biedt niet slechts een aanzet tot redelijkheid, maar de grond zelf waarop rede en onderzoek kunnen rusten: een wereld die begrijpelijk is, omdat zij gesproken is door een verstandige Schepper.

De blijvende nieuwheid van Genesis

Klink ziet vooral de vorm — de firmamenten, de wateren, de poëtische dagen — maar mist de omwenteling van inhoud en visie. Genesis is niet de vrucht van Babylon, maar haar kritiek. Ze spreekt in de taal van haar wereld om diezelfde wereld te ontmaskeren.

Waar Babylon de mens reduceerde tot werktuig van de goden, verheft Genesis hem tot rentmeester van de schepping. Waar de heidenen de natuur aanbaden, roept Genesis de mens op om haar te verzorgen. En waar de mythen in eeuwige kringlopen dachten, opent Genesis een geschiedenis met richting: begin, roeping en voleinding.

Daarin ligt haar blijvende nieuwheid. De werkelijkheid is geen noodlot maar gave, geen cyclus van herhaling maar een verhaal van trouw. De schepping vraagt geen aanbidding, maar onderhoud; orde is geen dwang, maar genade. In dat wereldbeeld wortelen zowel de morele als de rationele traditie van het Westen.

Van de middeleeuwse universiteiten tot de Reformatie, van Bacon tot Kuyper, telkens keert hetzelfde inzicht terug: dat de wereld doorgrondbaar is, omdat zij gegrond is in Logos; in het Woord dat schept en in stand houdt. Het geloof in een betrouwbare Schepper werd de voorwaarde voor vertrouwen in de orde van de natuur.

Samenvattend

De Bijbel is geen late echo van mythologie, maar haar tegenbeeld. Zij stelt tegenover de strijd van machten het spreken van één Ene; tegenover chaos het Woord; tegenover noodlot de vrijheid van schepping.

Genesis is de stilte na de storm, de eerste ademhaling van een wereld waarin te horen valt dat orde, licht en zin niet uit geweld ontstaan, maar uit het Woord dat zegt: “Er zij licht.”

In dat spreken begint niet alleen de wereld, maar ook het verstaan. Het Woord dat de chaos tot kosmos vormde, klinkt nog steeds en vormt tot vandaag de horizon waarbinnen de mens kan denken, kennen en hopen.

Slot: de oudheid die zichzelf te boven gaat

De Bijbel spreekt in de taal van haar tijd, maar zegt iets wat geen tijd had kunnen bedenken. Ze ontleent haar symbolen aan het oude Nabije Oosten, maar breekt de betekenishorizon ervan open. Waar haar wereld vol godenstrijd, noodlot en cyclische tijd was, klinkt in Genesis plots een nieuw geluid: de wereld is niet goddelijk, maar goed geschapen; de mens is geen god, maar beelddrager van de Ene.

Dat is geen archaïsche mythe, maar de ontmythologisering van de oudheid zelf. De hemel houdt op godin te zijn, de zon wordt slechts lamp, en de mens — niet langer slachtoffer van het lot — wordt geroepen tot luisteren, gehoorzaamheid en verantwoordelijkheid. Hier begint wat men later logos zal noemen: een schepping die niet door strijd, maar door rede en woord bestaat.

Wie Genesis leest als echo van Babylon, mist dat het in werkelijkheid de eindtune is van dat hele koor. De tekst sluit een tijdperk van religieuze projectie af en opent een wereld waarin werkelijkheid niet meer vereerd, maar verstaan mag worden.

Daarin schuilt haar blijvende kracht: Genesis spreekt vanuit de diepte van de oudheid, maar vormt de adem van de moderniteit; het begin van het denken dat onderscheid maakt tussen Schepper en schepsel, tussen aanbidding en kennis, tussen chaos en orde.

Genesis is geen mythe over oorsprong, maar openbaring van oorsprong; zij stelt de wereld onder het Woord van haar Maker en de mens onder het verbond van Zijn trouw. In het ritme van zes dagen en één rustdag klinkt de belijdenis die de eeuwen draagt: dat alles uit Hem, door Hem en tot Hem is. Tot eer van God alleen.

Lees verder

Wie verder wil nadenken over de betrouwbaarheid van de Schrift en Gods handelen in de geschiedenis, vindt verwante thema’s in andere bijdragen op deze site. In Israël: levend bewijs van Gods trouw & de betrouwbaarheid van de Bijbel wordt zichtbaar hoe het voortbestaan van Israël zelf een getuigenis vormt van de betrouwbaarheid van Gods Woord. In Wat betekent Psalm 2? Een bijbelse waarschuwing voor machthebbers en volkeren klinkt dezelfde spanning tussen menselijk machtsspel en goddelijke soevereiniteit. Het artikel Zijn almacht en alwetendheid van God logisch inconsistent? Een Bijbels antwoord verdiept het filosofische vraagstuk van Gods natuur, terwijl Ziel, lichaam en geest: wat zegt de Bijbel over leven na de dood? de samenhang laat zien tussen mensbeeld en openbaring. En wie het geheel wil overzien, kan terecht bij De Bijbel als ultiem kompas voor waarheid: van Genesis tot Openbaring, waarin de Schrift verschijnt als de dragende as van alle kennis, geschiedenis en geloof.

Geraadpleegde bronnen 

• Augustinus, A. (2006). De Trinitate / Over de Drie-eenheid (Lat.–Nl. editie). Baarn: Ambo|Anthos.
• Bacon, F. (1620/2000). Novum Organum (ed. P. Urbach & J. Gibson). Chicago, IL: Open Court.
• Bartholomew, C. (2017). Introducing Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Framework for Hearing God in Scripture. Grand Rapids, MI: Baker Academic.
• Bavinck, H. (1918). Gereformeerde Dogmatiek (Deel II). Kampen: Kok.
• Berkouwer, G. C. (1951). De Heilige Schrift (Deel I). Kampen: Kok.
• Blocher, H. (1984). In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
• Brague, R. (2003). The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought. Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Calvijn, J. (2008). Institutie van de christelijke godsdienst (vert. W. van ’t Spijker e.a.). Kampen: Kok.
• Calvijn, J. (1997). Commentaar op de Psalmen (selecties). Houten: Den Hertog.
• Coogan, M. D. (2006). The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scriptures. New York, NY: Oxford University Press.
• Craig, W. L. (2019). God over All: Divine Aseity and the Challenge of Platonism. Oxford: Oxford University Press.
• Day, J. (1985). God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge: Cambridge University Press.
• Day, J. (2014). From Creation to Babel: Studies in Genesis 1–11. London: T&T Clark.
• Dever, W. G. (2005). Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Finkelstein, I., & Silberman, N. A. (2002). The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York, NY: Free Press.
• Gadamer, H.-G. (1960). Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr Siebeck.
• Greenwood, K. (2015). Scripture and Cosmology: Reading the Bible Between the Ancient World and Modern Science. Downers Grove, IL: IVP Academic.
• Hamilton, V. P. (1990). The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT). Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Harrison, P. (2007). The Fall of Man and the Foundations of Science. Cambridge: Cambridge University Press.
• Heiser, M. S. (2015). The Unseen Realm: Recovering the Supernatural Worldview of the Bible. Bellingham, WA: Lexham Press.
• Horowitz, W. (1998). Mesopotamian Cosmic Geography. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
• Hooykaas, R. (1972). Religion and the Rise of Modern Science. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Houtman, C. (1974). De hemel in het Oude Testament. Kampen: Kok.
• Keel, O. (1997). The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
• Kitchen, K. A. (2003). On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Klink, B. (2018). De Bijbelse wereld: wereldbeeld, goden en mythen. (Eigen publicatie/online essay).
• Korpel, M. C. A., & De Moor, J. C. (2015). Adam, Eve, and the Devil: A New Beginning. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.
• Korpel, M. C. A., & De Moor, J. C. (2016). Skandalon. Zoetermeer: Meinema.
• Kuyper, A. (1898). Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid (Deel I). Amsterdam: Hoveker & Wormser.
• Lewis, C. S. (1947). Miracles: A Preliminary Study. London: Geoffrey Bles.
• Luther, M. (1883–1993). D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, WA 7, 97, 10–12). Weimar: Böhlau.
• Mortenson, T. (2018, 28 september). Basisprincipe 1: Zes letterlijke dagen. Logos Instituut. Geraadpleegd op 26-10-2025, via https://logos.nl/basisprincipe-1-zes-letterlijke-dagen/
• Numbers, R. L. (red.). (2009). Galileo Goes to Jail and Other Myths About Science and Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Packer, J. I. (1973). Knowing God. London: Hodder & Stoughton.
• Pannenberg, W. (1973). Offenbarung als Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Paul, M. J. (2017). Oorspronkelijk: Overwegingen bij schepping en evolutie. Houten: Labarum Academic.
• Schneider, R. J. (2001). Does the Bible Teach a Spherical Earth? Perspectives on Science and Christian Faith, 53, 159–169.
• Smith, M. S. (2001). The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts. Oxford: Oxford University Press.
• Smith, M. S. (2002). The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (2nd ed.). Grand Rapids, MI: Eerdmans.
• Smith, M. S. (2010). The Priestly Vision of Genesis 1. Minneapolis, MN: Fortress.
• Stark, R. (2003). For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Tsumura, D. T. (1989). The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation. Sheffield: JSOT Press.
• Van Asselt, W. J. (2001). The Reality of Theology in the Reformed Tradition. Apeldoorn: Theologische Universiteit.
• Vanhoozer, K. J. (2005). The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
• Walton, J. H. (2009). The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate. Downers Grove, IL: IVP Academic.
• Weber, M. (1919/1995). Wissenschaft als Beruf / Wetenschap als beroep (Ned. vert.). Amsterdam: Boom.
• Wilson, J. (2017). Making Sense of Genesis: Its Unfolding Ideas and Images. Eugene, OR: Wipf and Stock.
• Wright, J. E. (2002). The Early History of Heaven. New York, NY: Oxford University Press.
• Wright, N. T. (1992). The New Testament and the People of God. London: SPCK.
• Wright, N. T. (2011). Simply Jesus: A New Vision of Who He Was, What He Did, and Why He Matters. New York, NY: HarperOne.
• Younker, R. W., & Davidson, R. M. (2011). The Myth of the Solid Heavenly Dome: Another Look at the Hebrew raqia. Andrews University Seminary Studies, 49(1), 125–147.

Reacties en ervaringen

Hieronder kun je reageren op dit artikel. Je kunt bijvoorbeeld je gedachten delen over de historische betrouwbaarheid van de Bijbel, of hoe jij de relatie ziet tussen geloof en wetenschap. Ook inhoudelijke aanvullingen of verwijzingen naar bronnen zijn welkom.

Wij stellen doordachte reacties zeer op prijs. Reacties worden niet automatisch (direct) gepubliceerd; ze verschijnen pas nadat ze door de redactie zijn gelezen. Dit is om ‘spam’ of anderszins ongepaste of niet-relevante reacties te filteren. Soms kan dat enkele uren duren.